Etymologicznie wyraz filozofia jest połączeniem dwóch greckich słów, mianowicie filo - kocham, lubię, oraz sophia - mądrość, a więc jako taki oznacza on miłość mądrości.

Pierwszych filozofów nurtowały zagadnienia związane z przyrodą, z światem, z kosmologią. Określa się ich zwykle mianem filozofów przyrody, bądź też kosmologów, lub też filozofów presokratejskich. Punktem wyjścia dla nich stało się poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: "z czego świat powstał?", która jednakże nie byłaby odpowiedzią mitologiczną. Nie chodziło im jednakże włącznie o odpowiedź, by tak rzec - genetyczną, ale również o uchwycenie jedności w różnorodności rzecz świata tego, pierwiastka, zasady, który by ten ogrom niejako porządkowały, nadawały mu strukturę. Ową zasad określali mianem arché, która w języku greckim może oznaczać zarówno zasadę rządzącą światem, jak i substrat, z którego był on uczyniony jak również prawo, podług którego toczą się rzeczy w świecie. Odpowiedzi na pytanie, czym jest owa arché padały różne: a to że woda, a to że ogień, powietrze, takoż bezkres, itp., itd. Przyjrzyjmy się zatem bliżej tym odpowiedziom i filozofom, którzy je udzielali.

Za pierwszego filozofa powszechnie uważa się Talesa z Miletu (VI w p.n.e.). Podstawowe wiadomości o jego filozofii znajdujemy w księdze pierwszej "Metafizyki" Arystotelesa: "Tales (…) twierdził, iż jest nim [arché, początek, zasada rzeczy, to, co z czego są one utworzone] woda (dlatego też twierdził, iż ziemia pływa po wodzie), przypuszczając tak prawdopodobnie dlatego, ponieważ widział, że wszelki pokarm jest wilgotny i że samo ciepło powstaje z wilgoci i nią żyje (a to, z czego coś powstaje, jest początkiem wszechrzeczy). Stąd powziął to przypuszczenie, jak i stąd, że zarodki wszystkiego mają wilgotną naturę (physis), woda zaś jest początkiem natury rzeczy wilgotnych.". To Tales więc jako pierwszy zaczął się zastanawiać, co stanowi naturę rzeczy, ich ostateczną podstawę, arché, dając tym samym początek filozofii przyrody (phisis). Uznał, iż ową arché jest woda. Sam ten termin (arché) został wprowadzony najprawdopodobniej przez Anaksymandra. Woda jest tym, z czego biorą swój początek rzeczy znane nam z potocznego doświadczenia. Stanowi fundament istnienia wszelkich rzeczy, sprawia, iż one w ogóle są. To właśnie w wodę przemieniają się rzeczy, których istność się rozpadła. Woda jest więc czymś, co nie ulega zniszczeniu, co trwa, pomimo tego, iż widzialna postać rzeczy przemija.

Koncepcja arché, to że najgłębszą istotę rzeczy stanowi woda, nie da się uznać za mityczną kosmogonię, gdyż w mitologii działające siły mają charakter osobowy, a takowego "zarzutu" zasadzie Talesa nie można postawić. Z tego też powodu jego myśl jest zaliczana do tradycji filozoficznej, nie zaś mitologicznej.

Kolejnym myślicielem, który odcisnął trwałe piętno na rozwoju filozofii, był Anaksymander. Podług Simplikiosa Teofrast w następujących słowach referował myśl tego filozofa: "Spośród tych, którzy twierdzą, że jest jedna, w ruchu oraz nieskończona, Anaksymander z Miletu, syn Praksjadesa, uczeń i następca Talesa, powiedział, że zasadą i pierwiastkiem istniejących rzeczy jest apeiron [nieokreślone lub nieskończone], wprowadziwszy jako pierwszy tę właśnie nazwę materialnej zasady. Uważa, że nie jest to ani wda, ani żaden inny spośród tak zwanych pierwiastków, lecz jakaś inna, apeiron natura, z której powstają wszystkie nieba i światy w nich. A z czego powstają istniejące rzeczy, w to niszczeją, "zgodnie z koniecznością; płacą bowiem sobie nawzajem karę i pokutę za niesprawiedliwość, zgodnie z postanowieniem Czasu", jak mówi w tych raczej poetyckich słowach.". Anaksymander w swej filozofii nie pytał więc już tylko o to, skąd wszelkie rzeczy, ale również o to, co rządzi światem, o czynnik, który decyduje, że zjawiska układają się w taki, a nie inny sposób. To on pierwszy odkrył, że świat, który percypujemy za pomocą zmysłów, posiada ukryta istotę, która niejako go funduje. Owym pierwiastkiem, którego nie należy utożsamiać z żadnym materialnym tworzywem typu woda bądź ogień, był apeiron - nieokreślone, bezkres. Wszakże bowiem tylko to, co nieuformowane, może być niewyczerpanym rezerwuarem dla wszystkich form istniejących w przyrodzie. Arystoteles pisał: "większość filozofów przyrody zgadza się z Anaksymandrem, gdy twierdzi, że nieskończoność jest boska, bo jest nieśmiertelna i niezniszczalna. Przekonanie o istnieniu nieskończoności wywozi się, co najmniej z pięciu źródeł, a mianowicie: 1) z natury czasu (bo jest nieskończony); 2) z podzielności (wszak matematycy posługują się również pojęciem nieskończoności) ; 3) ponadto z faktu, iż powstawanie i ginięcie nie wyczerpuj się nigdy, a to dzięki temu, iż nieskończone jest źródło, z którego bierze początek wszystko, co powstaje; 4) również z faktu, że ograniczone znajduje swe ograniczone znajduje swe ograniczenie w innej rzeczy tak, iż nie może istnieć kres, jeśli cokolwiek jest ograniczone przez coś różnego od siebie; 5) wreszcie, najważniejsze ze wszystkich źródeł, stwarzające wszystkim wspólny kłopot: zważywszy mianowicie, że w myśleniu nie ma żadnej luki, przypuszcza się, że również liczba i matematyczne wielkości, a także i przestrzeń poza niebem - są nieskończone.".

Teoria Anaksymandra spotkała się z krytyką jego ucznia, mianowicie Anaksymenesa. Podług Simplikiosa Teofrast w następujących słowach referował myśl tego filozofa: "Anaksymenes twierdził, iż leżąca u podstaw wszechrzeczy natura jest jedna i nieskończona, ale nie uważał jej, jak on [Anaksymander], za nieokreśloną, lecz za określoną i zwie ją powietrzem. Podlega ona zróżnicowaniu w zależności od rozrzedzenia czy zagęszczenia w różnych substancjach. Kiedy jest rozrzedzeniem, staje się ogniem, kiedy natomiast ulega zagęszczeniu, staje się wiatrem, następnie chmurą, a gdy jeszcze bardziej zgęstnieje, staje się wodą, potem ziemią, wreszcie kamieniem, a z tych właśnie rzeczy powstaje wszystko inne. Ruch, który powoduje zmiany, również i on uważa za wieczny. Trzeba wiedzieć, że czym innym jest to, co bezkresne i ograniczone pod względem ilości - stąd zwykło się mówić o wielu początkach - a czym innym jest to, co bezkresne i ograniczone pod względem wielkości, jak zgadzają się pod tym względem Anaksymander i Anaksymenes, przyjmując jeden element nieograniczony pod względem wielkości.".

Mówiąc w skrócie, Anaksymenes utrzymywał zatem, iż co prawda jego mistrz miał racje twierdząc, iż arché co do ilości jest nieokreślona, ale mylił się, iż jest podobnie, jeśli chodzi o określenie jej jakości. Dla niego arché to powietrze.

Anaksymander nie podał wyjaśnienia tego, w jaki sposób rzeczy skończone wyłaniają się z bezkresu (apeiron), natomiast Anksyemenes, dzięki temu iż przyjął, że apeiron można określić jakościowo, mógł bez problemu podać wyjaśnienie tego faktu. Otóż przemiana pierwotnego tworzywa, czyli powietrza, w skończone rzeczy polega na ty, iż ulega ono zagęszczeniu, bądź rozrzedzeniu (pierwszy z tych procesów odpowiada za pojawienie się wody i ziemi w świecie, natomiast drugi - ognia).

Anaksymenes utrzymuje, że jakościowe różnice pomiędzy rzeczami wynikają z ilościowego zróżnicowania arché.

Z kolei Pitagoras z Samos utrzymywał, iż zasadę rzeczywistości stanowi liczba. Sprowadzenie jej (owej zasady, arché) do liczby, szerzej matematyki, było wynikiem dokonania przez Pitagoras, lub też jego uczniów, pewnego odkrycia "akustyczno-matematyczno-harmonicznego. Oto ono: współbrzmiące interwały skali muzycznej są zależne od długości struny i odpowiadają prostym stosunkom liczbowym - 2:1 - oktawa, 3:2 - kwinta, 4:3 - kwarta. To zjawisko nazwali harmonią, sprowadzając do niego naturę liczby, i poczęli dopatrywać się jej w bycie jako takim i każdym jego poszczególnym fenomenie. Seweryn Blandzi pisał w książce zatytułowanej "Platoński projekt filozofii pierwszej": "W pitagorejskich rozważaniach dotyczących natury liczby zaznacza się przejście od praktycznego (instrumentalnego) użycia liczby, czyli czysto numerycznego podejścia do rzeczy (bo można je liczyć i używając liczb klasyfikować), do teoretycznego we właściwym sensie, w myśl którego struktura każdej rzeczy jest geometryczna, liczba zaś w jednym uogólnionym aspekcie oznacza stosunek (logos), a w drugim wewnętrzne uporządkowanie monad formy danej rzeczy."

Liczba jest więc proporcją, stosunkiem, harmonią. Można ją było tak pojąć, gdyż Pitagorejczycy traktowali ją jako formę arytmetyczno-geometryczną. Aby to sobie unaocznić przywołajmy fragment książki Koestlera zatytułowanej "Lunatycy. Historia zmiennych poglądów człowieka na wszechświat.": "(...) wszystkie rzeczy posiadają formę, wszystkie rzeczy są formą, a wszystkie formy można określić liczbowo." Przykładowo, forma kwadratu odpowiada "liczbie kwadratowej", to jest 16 = 4 x 4, podczas gdy 12 to liczba prostokątna, a 6 trójkątna.

o o o o o o o o o

o o o o o o o o o o

o o o o o o o o o o o

o o o o

Pitagorejczycy traktowali liczby jako układy kropek tworzących charakterystyczne figury, takie jak na ściankach kości do gry." Owo rozumienie liczb jako form geometrycznych owocowało tym, że oprócz wyżej wymienionych istniały również liczby sześcienne oraz, co dla nas szczególnie ważne, piramidalne.

Pośród wszystkich liczb jedna była doskonałą. To tetraktys, arcyczwórka. Wyobrażano ją sobie jako trójkąt równoboczny złożony z dziesięciu punktów:

o

o o

o o o

o o o o

Zauważmy, że jeżeli przeciągniemy linię przez dwa punkty znajdujące się w drugim rzędzie owego "trójkąta, to otrzymamy odcinek. Jeśli zaś owa procedurę powtórzymy w trzecim rzędzie, to będziemy mogli zbudować figurę płaską. W czwartym natomiast nic nie stanie nam na przeszkodzie, by stworzyć jakąś bryłę, formę trójwymiarową, formę, w którą niejako są ubrane rzeczy, które postrzegamy naszym wzrokiem.

Kosmos wyobrażał on sobie w następujący sposób: centralne miejsce we wszechświecie miała w nim zajmować ziemia, wokół której po materialnych orbitach krążyły wydrążone w środku planety. Było ich siedem (tyle właśnie planet znali starożytni; warto tu zaznaczyć, iż za planetę uznawali również Słońce), tyle samo co dźwięków w gamie. Stąd Pitagoras (bądź jego uczniowie) wysunął wniosek, iż wszechświat posiada harmoniczną strukturę. Co więcej, planety krążące wokół ziemi wydają dźwięki, tworząc w ten sposób wspaniałą muzykę, tzw. muzykę sfer, której jednak my nie możemy dosłyszeć, gdyż nazbyt do niej przywykliśmy.

Pitagoras ponadto wierzył, iż dusza ludzka jest nieśmiertelna i jako taka odradza się w coraz to nowych wcieleniach (reinkarnacja). Miałby te poglądy przejąć od kapłanów egipskich, pośród których przebywał jakoby jakiś czas. Herodot pisze o tym, jakkolwiek nie wymienia imienia Pitagorasa, w następujących słowach: "Egipcjanie ponadto pierwsi wyrazili ten pogląd, że dusza człowieka jest nieśmiertelna i po śmierci ciała wstępuje w inne stworzenie, rodząc się wówczas. A kiedy przejdzie cały cykl zwierząt lądowych, morskich oraz powietrznych, ponownie wstępuje w ludzkie ciało przy narodzinach. Ten cykl trwa trzy tysiące lat. Niektórzy Grecy przyjęli tę naukę, jedni wcześniej, inni później, jak gdyby była ich pomysłem. Znam ich imiona, lecz nie podaje.".

Pamenides z Elei w swym słynnym poemacie pisał: "Ja zatem tobie powiem, ty zaś przyjmuj me słowa słuchając, / O jakich ścieżkach dociekań można jedynie pomyśleć: / Jedna, że jest i że nie jest / Ta Przekonania jest szlakiem, gdyż z prawdą się zbiega / Druga zaś, że nie jest, i że koniecznie jest nie być, / Stanowi, jak mówię, bezdrożna ścieżynę./ Nie poznasz bowiem nie - będącego / I nie wyrazisz.". Pierwsza z tych ścieżek, którą możemy określić mianem drogi prawdy, lub też rozumu, afirmuje byt, a jednocześnie wyklucza to, iż niebyt istnieje. Druga z nich, którą z kolei możemy określić mianem drogi fałszu, lub też zmysłów, prowadzi nas do przekonania, iż rzeczywistość nie jest, lecz staje się, że byt może nie być, a niebyt być. Parmenides uznawał więc, iż niemożliwym jest, aby to, co istnieje, byt, mógł nie istnieć, żeby mógł zginąć. Gdyby bowiem było możliwym, aby to, co istnieje, byt, powstawał, to źródłem jego istnienia mógłby być albo byt, albo niebyt, a to jest w opinii Parmenidesa niemożliwe. Nie jest tedy możliwym, aby byt powstawał z bytu, skoro bowiem już by istniał, to nie możliwym by było by zaistniał. Inaczej mówiąc, byt będą nie może zaistnieć, bo po prostu już jest. Nie jest możliwy również to, aby to, co istnieje, powstało z niebytu, gdyż nie byt nie istnieje, zatem nic od niego nie może pochodzić.

Parmenides utrzymywał, iż o bycie nie można powiedzieć, iż posiada przeszłości, ponieważ gdyby ją posiadał, to oznaczałoby to, że jest tym, czego nie ma, ponieważ przeszłość jest tym, co nie istnieje. Takoż twierdził o przyszłości, gdyby bowiem byt ją posiadał, to znaczyłoby, że może być tym, czym jeszcze nie jest. W ujęciu Parmenidesa byt jawi się zatem jako wieczna teraźniejszość.

Twierdzenie: byt jest czymś jednym, a zatem i niepodzielnym, czyli, czymś co nie może się różnicować. Przesłanka: Paremnides uznaje różnicę za niebyt, gdyż różnić się od czegoś, oznacza nie być czymś.

Pomyśleć można tylko i wyłącznie byt, a zatem i wyrazić go. Niebytu nie jesteśmy w stanie pomyśleć. "Jeżeli ktoś myśli, to myśli coś, czyli jakiś byt. Jeżeli ktoś nie myśli bytu, nie myśli czegoś, a kto nie myśli czegoś, nie myśli niczego i w ogóle nie myśli." Platon podjął i rozwinął twórczo ten wątek filozofii Parmenidesa: "Jeżeli ktoś myśli o czymś, co nie jest, ten w ogóle nie myśli, ponieważ myśląc o nonsensie, pomimo że myśli, nie myśli.".

Warto tu jeszcze zaznaczyć, iż Paremnides przypisuje bytowi logiczną wartość prawdy, a niebytowi logiczną wartość nieprawdy.

Kolejnym niezwykle ważnym filozofem presokratejskim, stojącym niejako na przeciwległym biegunie niż Paremnides, był Heraklit z Efezu. Podług niego zasadą, która konstytuuje świat, jest ogień. Formy materii, które występują w świecie, stanowią jego różne, podlegające nieustannej zmianie, postacie. To podług niego właśnie w przyrodzie "wszystko płynie", a zatem ogień przechodzi w powietrze, to zaś w wodę, a ta w ziemię, po czym cykl zaczyna się od nowa. Przyczyną tej zmienności jest to, iż w rzeczach, które znajdują się w przyrodzie, zawierają się przeciwieństwa, ścierające się ze sobą nieustannie. Z tego też powodu wszelkie atrybuty, które możemy przypisać takiej, a nie innej rzeczy, mają charakter względny , to zaś co jest w nich stałym, to ciągłość zmian. Nie istniej zatem byt rozumiany jako coś trwałego, nie ulegającego zmianom, lecz jedynie stawanie się. Zasada rządząca rzeczywistością ma charakter rozumny, z tego też powodu jej ciągła przemienność, ścieranie się przeciwieństw w niej, rozwiązuje się w harmonii świata jako całości. Diogenes Laertios pisał, co następuje o filozofii Heraklita: Początek każdej rzeczy wyprowadza z oparów ziemi i morza… Opary z ziemi i morza jedne są czyste i jasne, drugie ciemne. Ogień gwiazd powstaje z tych jasnych… Najbardziej jasny i ciepły jest ogień słońca. Inne gwiazdy są bardzo oddalone od ziemi; dlatego świecą i grzeją słabiej. Księżyc zaś, który jest bliżej ziemi, nie porusza się w czystym regionie. Słońce natomiast porusza się w jasnej i czystej sferze i pozostaje w określonej od nas odległości. I dlatego silniej grzeje i świeci. (…) Słońce każdego dnia jest nowe.", natomiast Klemens: "Tego świata, jednego i tego samego świata wszechrzeczy, nie stworzył ani żaden z bogów, ani żaden z ludzi, lecz był on, jest i będzie wiecznie żyjący ogniem zapalającym się według miary i według miary gasnącym.".

Jak zatem widać filozofia Parmenidesa oraz filozofia Heraklita znacznie się od siebie różniły i wydawało się, że jako takie nie da się ich ze sobą połączyć. Jednakże Empedoklesowi z Agrygentu (Sycylia) owa sztuka się udała. Twierdził on bowiem, że co prawda Parmenides ma racje utrzymując, iż byt nie może wychynąć z niebytu, ani też się weń obrócić, niemniej jednak stwierdza, że ruchowi, różnicy, przemianie, powstawaniu i ginięciu, można, a nawet należy, przypisać pewien stopień realności. Jeżeli bowiem potraktujemy powstawanie jako mieszanie się różnych pierwiastków, które zachowują tożsamość same ze sobą, to oznacza to, iż rozpatrywane jako samodzielne byty są czymś wiecznym, tedy więc zachowują cechy parmenidejskiego bytu. Owymi pierwiastkami są: woda, powietrze, ogień, ziemia. Tym, co powoduje, iż te cztery elementy łączą się bądź rozdzielają, to siły, które określił mianem miłości i nienawiści (podobnie jak inni filozofowie przedsokratejscy nie odróżniał on sfery duchowej od sfery materialnej). Emepdokles to filozof, który wyraźnie odróżnił czynnik materialny występujący w świecie od czynnika, który sprawia, iż pomiędzy elementami materialnymi zachodzą oddziaływania (siła).

Arystoteles o jego filozofii pisał w "Metafizyce", co następuje: "Empedokles przyjmował cztery elementy, do trzech wymienionych (woda, powietrze, ogień) dodając czwarty - ziemię. Trwają one wiecznie i nie powstały, ale w większej lub mniejszej ilości łączą się w jedność i znowu w jedność rozdzielają.", natomiast Simplikos: "Będę mówił o czymś dwojakim. Raz to, co istnieje jako jedno, powstaje z wielu rzeczy, innym znów razem z jednego powstaje coś, co istnieje jako wielość, jak ogień, woda, ziemia i nieskończona wysokość powietrza, a następnie zgubna oddzielona od nich, wszędzie jednakowa silna, Niezgoda, a pośród nich Miłość… Co zresztą mogłoby ten wszechświat połączyć i skąd by miało się wziąć? W jaki sposób miałby się obrócić w niwecz, skoro nic nie jest pozbawione tych elementów?".

Empedokles twierdził również, iż dusza odradza się w różnych formach flory i fauny. Podług Diogenesa Laertiosa: "Empedokles nauczał, iż dusza wchodzi w różne postacie zwierząt i roślin.", a ponadto miał powiedzieć: "Byłem już kiedyś chłopcem i dziewczyną, i rośliną, i ptakiem, i niemą rybą rzucającą się w wodzie". Niektórzy komentatorzy uważają, iż jest to pierwsze w dziejach kultury europejskiej sformułowanie, acz, oczywiście, dalekie od naukowej precyzji, teorii ewolucji.

Emepdokles jako pierwszy stworzył teorie uczuć. Uznawał, iż przyjemność jest wynikiem oddziaływania na siebie tego, co w mieszaninie różnych żywiołów, które stanowią rzeczy, jest podobne, a przykrość z tego, co niepodobne. Człowiek również jest połączeniem różnorakich żywiołów. "Ci, w których żywioły są rozmieszczone zbyt rzadko, są tępi i łatwo się meczą; ci, w których gęsto, są impulsywni, zaczynają wiele rzeczy, a mało kończą; ci, co mają dobry układ żywiołów w rękach, są dobrymi rzemieślnikami; ci, co w języku - dobrymi mówcami".

Anaksagoras z Klazomen utrzymywał, iż wszechświat składa się z nieskończonej ilości niewielkich cząsteczek - nasion, które niejako zakorzeniają się w sobie, każda w każdej, a zatem, np. cząsteczki tworzące skórę są również obecne np. w wodzie, którą pijemy. Jego sztandarowym twierdzeniem był hasło: "Wszystko jest we wszystkim.".

Filozofia grecka zawdzięcza Anaksagorasowi również to, iż stworzył on teorię kosmicznego umysłu (nous). Według niego rzeczywistość powstała w wyniku zmieszania się różnych elementów, a które to zmieszanie zostało spowodowane przez kosmiczny, boski ze swej natury, umysł.

Charakterystyka owego umysłu: nie jest on niczym ograniczony, a zatem nie posiada żadnego kresu; nie wchodzi w skład żadnej rzeczy, nie jest częścią niczego; jest on czymś, czego natura jest o wiele subtelniejsza niż innych istniejących rzeczy; jest czymś prostym, niezłożonym, inaczej mówiąc nie posiada żadnych części.

Nie należy jednak z powyższej charakterystyki koncepcji umysłu kosmicznego Anaksagorasa wnosić, iż jest on czymś materialnym, wręcz przeciwnie, jest to materia, ale w swej najczystszej, niezłożonej postaci.

Simplikos charakteryzuje jego filozofie w następujących słowach: "W każdej rzeczy jest część wszystkiego z wyjątkiem ducha. W niektórych jednak rzeczach jest także i duch. Wszystkie inne rzeczy mają udział we wszystkim, duch natomiast jest bezkresny i samowładny, i nie zmieszany z żadną rzeczą, lecz istnieje tylko jeden sam przez się. Gdyby bowiem nie istniał sam przez się, lecz był zmieszany z czymś innym, wtedy miałby udział we wszystkich rzeczach, gdyby był zmieszany z czymś innym. W każdej bowiem rzeczy jest część wszystkiego, jak to powiedziałem powyżej.".

Demokryt z Abdery, (ok. 460 - 370 p.n.e.) Uczeń Leukipposa, reprezentant materializmu atomistycznego. Uznawał on, iż natura świata jest na wskroś materialna i zmienna, nie należy więc doszukiwać się w nim jakiegoś niezmiennego, niemożliwego do uchwycenia zmysłami bytu, który postulował Parmenides oraz Eleaci. Podstawą istnienia wszelkich rzeczy są atomy ("atomos" - niepodzielny), czyli niepodzielne, nie posiadające części składowych, elementy, które mogą się ze sobą łączyć w różnego rodzaju agregaty, jawiące się nam w poznaniu zmysłowym jako rzeczy. Oprócz nich istnieje również próżnia, w której się poruszają. Atomy mogą się różnić względem siebie zarówno kształtem, jak i szykiem, w jaki się układają, oraz położeniem.

Arystoteles charakteryzował w następujących słowach doktrynę Demokryta i jego mistrza: "Leukippos i jego uczeń Demokryt twierdzą, że elementami są pełnia i próżnia [to pleres kai to kenón], uważając pierwszą za byt [to on] drugą za niebyt [to me on]. Dlatego utrzymują, że byt nie istnieje bardziej niż niebyt, ponieważ próżnia nie istnieje mniej niż [pełne] ciało. Są one [pełnia i próżnia] materialnymi przyczynami rzeczy istniejących. I podobnie jak ci filozofowie, którzy przyjmują jedną tylko podstawową substancję, a powstanie innych rzeczy wyprowadzają z jej zmian, uważając zgęszczenie i rozrzedzenie za podstawę tych zmian, tak też i oni są zdania, że różnice [atomów] są przyczynami wszystkich innych rzeczy. Powiadają, że są trzy różnice: kształt, szyk i położenie… "A" różni się od "N" kształtem, "AN" od "NA" - szykiem, "Z" od "N" - położeniem." Z kolei Aetius pisał o wizji wszechświata Demokryta, co następuje: "Świat, który ma postać okrągłą, ukształtował się w sposób następujący: ponieważ atomy, których ruch jest bezplanowy i przypadkowy, poruszały się z coraz większą szybkością, wiele z nich, wykazujących bogate zróżnicowanie pod względem wielkości i kształtu, zderzył się w jednym miejscu. Kiedy się zatem złączyły w jednym miejscu, te z nich, które były większe i cięższe, opadły na dół, wszystkie zaś inne - małe, okrągłe, gładkie i śliskie, zostały wskutek zderzenia wyparte i poszybowały do góry".

Jeśli zaś chodzi o teorie poznania, to Demokryt przedkładał poznanie rozumowe nad poznanie zmysłowe. Sextus Empiryk donosi na ten temat, co następuje: "Demokryt mówi, że są dwa rodzaje poznania: jedno przy pomocy zmysłów, drugie przy pomocy rozumu. Poznanie rozumowe nazywa prawdziwym, przyznając mu wiarygodność w rozpoznawaniu prawdy, natomiast poznanie przy pomocy zmysłów nazywa ciemnym, odmawiając mu pewności w rozpoznawaniu prawdy.".

Twierdził ponadto, iż, co prawda, człowiek posiada duszę, ale opisywał ją w kategoriach cielesnych. Według niego nasze akty psychiczne, to nic innego jak specyficzne układy oraz poruszenia atomów. Tym, co psyche od ciała, to to, iż atomy składające się nań są o wiele bardziej ruchliwe. Rozróżniał uczynki moralne od tych, które czynie się w wyniku przymusu, bądź też służalczości lub też chęci zysku. Powiedział: "nie z bojaźni, lecz z obowiązku należy się wystrzegać błędów".

Według niego dobrem stojącym na szczycie hierarchii wartości jest zadowolenie, a tym, dzięki czemu je osiągamy, rozum. Zadowolenie definiował jako stan spokojności duszy, poczucie harmonii wewnętrznej w człowieku. Osiągamy je, jak już zresztą było wspomniane, stosując się do zaleceń rozumu, który podszeptuje nam by we wszystkich rzeczach, które czynimy zachować umiar. W opinii Demokryta rozkosze, które dostarcza nam umysł, są wieczne, natomiast te, która podsuwa nam nasz aparat zmysłowy, ulotne, nietrwałe. Etyka mędrca z Abdery miała charakter eudajmonistyczny i intelektualistyczny.

Aetius pisze: "Demokryt [uważa duszę] za ognisty konglomerat uchwytnych tylko myślą [atomów], które ma kształt kuli, moc zaś ognistą. [Konglomerat ten] jest ciałem.".

Drugą tradycją, obok tradycji filozofów przyrody, z której swój początek bierze filozofia, jest sofistyka. Mianem sofistów początkowo określano po prostu nauczycieli jakiejś umiejętności, jakkolwiek już u swego zarania byli to przede wszystkim mistrzowie wiedzy teoretycznej.

Sofiści nieco inaczej niż kosmologowie ujmowali istotę tego, czym człowiek myślący powinien się zajmować. Dla nich bowiem nie natura, przynajmniej nie tak pojmowana jak u presokratyków, lecz człowiek i jego sprawy, szczególnie zaś nauczanie dzielności, stały w centrum zainteresowania. Protagoras (sofista postawiony w stan oskarżenia ok. roku 420 w Atenach; zarzucano mu ateizm; wyrok skazujący) miał powiedzieć: "Człowiek jest miarą wszechrzeczy (tzn. każdy poszczególny człowiek) istniejących, że są, jakie są, nieistniejących, że nie są.". Oczywiście, nie byłoby możliwe przeniesienia ciężaru refleksji z zagadnień kosmologicznych na ludzkie, gdyby sprawy człowieka, świat relacji, który tworzymy między sobą, sfera praktyczna naszej działalności, nie były również jakąś physis, którą można by było ustanowić przedmiotem refleksji teoretycznej. Z tym, że nie traktowali oni natury (physei) jako coś danego człowiekowi i odeń niezależnego, lecz jako thesei, czyli coś ustanowionego przez ludzi lub też prawa (nomo). Sofiści uznawali tedy, że religia, wszelkie instytucje życia społecznego, państwa, mowa są produktem ludzkim i ich powstanie i istnienie nie sankcjonuje jakakolwiek transcendentna rzeczywistość bez względu na to, czy by ją ujmować jako świat bogów, czy też bezosobową arché. Oczywiście, taka postawa mocno kolidowała z zastanym systemem wyobrażeń i wartości Greków, dlatego też los Protagorasa, który został postawiony przed sądem i skazany za ateizm, nie był czymś odosobnionym, o czym może świadczyć choćby sprawa Sokratesa.

Ów zwrot ku temu, co ludzkie, ku sferze praktycznej naszego istnienia, acz nie można powiedzieć, że sofiści odeszli od teorii, zwykle określa się w literaturze przedmiotu mianem "sofistycznego oświecenia". Warto tu jednocześnie zauważyć, iż jeśli przyjmiemy, że każdy następny krok na drodze rozwoju poznawczego będziemy nazywać "oświeceniem", to i filozofia presokatyczna (kosmologiczna) jak najbardziej zasługuje na takowe miano, gdyż postępem tego rodzaju było porzucenie mythosu na rzecz logosu. Jednakże o wiele sensowniejszym wydaje się nadawanie tej nazwy (oświecenie) tym tendencjom w ludzkiej myśli, które nakierowują się na człowieka jako takiego i jego sprawy. Jeśli zaś teraz zestawimy sofistykę oraz kosmologię, to po raz pierwszy w dziejach Europy spotkamy się z podziałem na filozofię jako naukę oraz filozofię jako oświecenie. Możemy również ów podział odnieść do wcześniej zresztą już wspomnianego rozranienia na filozofię teoretyczną i filozofie praktyczną, jakkolwiek należy pamiętać, iż nauka może bezpośrednio odnosić się do ludzkiej praxis, a theoria stanowić dla człowieka swego rodzaju oświecenie.

Sokrates. Rozważania o jego filozofii zacznijmy od pytania: czy należy zaliczyć go do grona sofistów? Współcześni mu Ateńczycy nie mieli raczej wątpliwości, jeśli o to chodzi. "Sokrates, po pierwsze, postępuje wbrew prawom, ponieważ nie wierzy w bogów, których uznaje państwo, ale wprowadza nowe bóstwa; po drugie postępuje wbrew prawom, ponieważ gorszy młodzież (Platon, "Obrona Sokratesa XI C"; Ksenofont, "Wspomnienia o Sokratesie). Oskarżenie o ateizm oraz sprowadzanie młodzieży na manowce, to stały repertuar zarzutów wysuwanych przeciw sofistom. Ponadto sam Sokrates stwierdza, że nie interesują go problemy natury kosmologicznej, ale ludzie oraz arete (cnota, dzielność). To, oczywiście, wskazuje na jego związki sofistami, czy raczej sofistyką jako taką. Jednakże postawa Sokratesa w wielu swych aspektach, i to tych najbardziej istotnych, różniła się wyraźnie od postawy jego domniemanych konfratrów.

Otóż nasz filozof wychodził w swym myśleniu od tego, że wie, że nic nie wie, co go wyraźnie różniło od sofistów, którzy uważali się za ludzi, którzy wiedzą. I to podług wyroczni delfickiej dowodziło w niezbity sposób, że Sokrates jest najmądrzejszym z ludzi. Wiedząc, że nie wie, mistrz Platona nie zaczynał więc od rzucania jakichś stwierdzeń, lecz od pytania, nawiązania dialogu z tym który uważał, iż posiadł jakąś wiedzę, jakąś mądrość, przy tym zawsze zakładał, iż ów kto wie, o czym wie. Nasz filozof mówi ("Obrona Sokratesa"): "Wróciwszy do domu zacząłem miarkować, że od tego człowieka jednak jestem mądrzejszy. Bo z nas dwóch żaden, zdaje się, nie wie o tym co piękne i dobre, ale jemu się zdaje, że coś wie, choć nic nie wie, a ja, jak nic nie wiem, tak mi się nawet i nie zdaje. Więc może o tę właśnie odrobinę jestem od niego mądrzejszy, że jak czego nie wiem, to i nie myślę, że wiem.". Zwykle dość szybko okazywało się, że było to zbyt optymistyczne założenie, prawdopodobnie zresztą Sokrates już na początku rozmowy wiedział, iż tak jest (tzw., ironia sokratyczna, ironia od gr. eironeia - przywdziewanie masek). Jako takowego "ironistę" zaprezentował naszego filozofa we swych wczesnych dialogach Platon.

Ponadto Sokratesa odróżniało od sofistów to, iż ona za swe nauczanie, czy raczej za dyskusje, jakie przeprowadzał z ludźmi, którzy chcieli z nim rozmawiać, nie pobierał żadnych płat. Nie była to raczej często spotykana postawa pośród jego domniemanych konfratrów. W "Obronie" mówi o sobie: "Ja nie byłem nigdy niczyim nauczycielem. Tylko jeśli ktoś ma ochotę słuchać, jak ja mówię i swoje robię, to czy to młody, czy to stary, żadnemu tego nigdy nie broniłem; i ja nie rozmawiam za pieniądze, a bez pieniędzy nie, tylko zarówno bogatemu, jak i ubogiemu pozwalam, żeby mi pytania stawiał albo słuchał i odpowiadał, kiedy o czymś rozmawiam.".

Jeśli zaś chodzi o sam jego proces, to wydaje się, że Sokrates nie został napiętnowany jako ktoś, kto sprowadza młodzież na manowce, lecz jako człowiek, który zachęca innych, aby podejmowali trud myślenia na własna rękę, aby szukali prawdy o sobie w myśl zasady "Poznaj samego siebie!" wyrytej na frontonie świątyni delfickiej. Jak pokazują jego losy, nie był to zbyt sprzyjający czas na głoszenie tego rodzaju idei, wszak Ateńczycy byli wciąż w szoku po porażce, jakiej doznali we wojnie peloponeskiej, co nie usposabiało ich zbyt życzliwie do "wichrzycieli" głoszących niezależność myśli.

Warto w tym miejscu napomknąć, iż dodatkowo naszego filozofa oskarżono o chęć wprowadzenia w Atenach kultu jakiegoś nowego boga, gdyż nieraz słyszano jak powoływał się w swych rozmowach na tajemniczego daimoniona, który jakoby miał mu podpowiadać, czego absolutnie nie należy czynić. Oczywiście, ów daimonion nie miał nic wspólnego z bogami, był to raczej głos wewnętrzny, przy tym raczej nie sumienie, a intuicja intelektualna. "Gdyż nie tylko teraz, ale zawsze postępuję tak, że nie słucham niczego innego, jak tylko zdania (logos), które wydaje mi się najlepsze, kiedy je badam" (Platon, "Obrona Sokratesa" 46 b).

Sokrates jest wędrowcem, który przemierzając otchłanie logosu szuka w nim postawy (cnoty, dzielności) życiowej, która ufundowana byłby na wolnych od jakichkolwiek presupozycji, czy to natury mitycznej, czy to kosmologicznej, wynikach samodzielnie prowadzonych badań. To właśnie owo dążenie do autonomicznej dziedziny wiedzy było tak naprawdę głównym powodem wydania nań wyroku skazującego, gdyż, jak to zresztą już zauważył Hegel, taka subiektywistyczna postawa godziła w istotę porządku moralnego panującego w Atenach. Sokrates chciał odkryć jak najdoskonalszy logos, a następnie, o czym donosi nam Arystoteles, a następnie wyrazić go za pomocą ogólnych definicji. Z tych rozważa wynika, iż Sokrates był pierwszy filozofem, który w swym myśleniu pragnął połączyć, z jednej strony, "filozofię jako naukę", z drugiej zaś, "filozofie jako oświecenie". Filozofia tedy winna być poznaniem, co czyniłoby ja nauką, a równocześnie procesem, który kierowałby myślenie człowieka ku własnemu wnętrzu. Rozumienie filozofii w sensie, który podsuwa źródłosłów tej nazwy, czyli jako miłosne dążenie do mądrości, imputuje Sokratesowi Platon w swym jednym z późniejszych dialogów, mianowicie "Fajdrosie", ale jest mało prawdopodobne, aby mistrz autora "Fedona" kiedykolwiek w ten sposób pojmował ów termin.

Jeśli zaś chodzi o poglądy filozoficzne, a właściwie etyczne, Sokratesa, to można ująć w trzy krótkie twierdzenia: 1) cnota jest wartością najwyższą i nieuwarunkowaną, gdyż ma charakter powszechny i zgodny z istotą rzeczy; 2) pożytek i szczęście nieodzownie łączą się z cnotą, gdyż do ich natury należy dążenie do tego, co dobre; 3) cnota jest wiedzą, gdyż skoro dobro jest tym, co przynosi pożytek, to nie istnieje żadna racja, aby ten, kto je zna, nie uskuteczniał go.

Ostatnie z tych trzech twierdzeń stanowi wyraz intelektualizmu etycznego Sokratesa, tj. stanowiska etycznego utrzymującego, iż wiedza to warunek dostateczny i wystarczający wszelkiego działania, które można określić mianem moralnego. Płynie stąd wniosek, że osoba, która czyni zło, postępuje w ten sposób, gdyż nie posiada wiedzy. Rodzi się tu, oczywiście, pytanie, czy sprowadzeni moralności do kwestii wiedzy i braku wiedzy, jest uzasadnione, wszakże człowiek to nie tylko intelekt, ale również emocje i akty wolicjonalne.

Platon. Najsłynniejszy uczeń Sokratesa. Po tym, jak jego mistrz wypił cykutę, wypełniając w ten sposób wyrok, jaki nań wydano, opuścił on Ateny. Przebywał między innymi w Syrakuzach, gdzie pragnął w prowadzić w życie idee państwa, której dał wyraz w jednym ze swych najsłynniejszych dialogów ("Państwo"). Platon wielce bolał nad upadkiem moralnym oraz politycznym swego rodzinnego miasta. Niechętnie odnosił się on do polityki, która uznawała za swój jedyny cel umożliwienie wzbogacenia się obywateli tworzących daną polis. Uważał, iż prawdziwa polityka realizuje cele, które wynikają z idei dobra, do osiągnięcia którego każdy człowiek winien dążyć. Wróciwszy do swego rodzinnego miasta założył w gaju Akademosa szkołę filozoficzną, której celem było dążenie do bezinteresownej wiedzy.

Platon dokonał wielkiego przewrotu w greckiej myśli filozoficznej, wykazując, że oprócz świata, który postrzegamy za pomocą zmysłów egzystuje jeszcze jeden, który możemy "oglądać" dzięki intelektowi. W "Timajosie" pisał, co następuje: "Trzeba się pogodzić z tym, że pierwszy rodzaj bytu przedstawia się zawsze w ten sam sposób, nie rodzi się, ani nie ginie, nie przyjmuje w siebie znikąd czegoś innego, nie przechodzi nigdy w żadną inną rzecz, jest niedostrzegalny wzrokiem ani innymi zmysłami, sam tylko rozum jest w stanie go oglądać. Istnieje jeszcze drugi rodzaj, który nosi tę samą nazwę; jest podobny do tamtego, lecz jest postrzegalny zmysłowo, jest zrodzony, zawsze w ruchu, rodzi się w pewnym miejscu i z nów z niego znika, jest przystępny mniemaniu złączonemu z postrzeganiem zmysłowym.".

Autor "Państwa" wyróżniał dwie sfery bytu i odpowiadający im rodzaj poznania: byt rzeczywiście istniejący, inaczej mówiąc, świat inteligibilny (poznanie intelektualne) , oraz byt posiadający istność niepełną, ułomną, inaczej mówiąc, świat zmysłów (poznanie zmysłowe). W każdej z tych sfer wyróżnił po dwa rodzaje przedmiotów, którym to każdemu z osobna przysługuje inny rodzaj poznania. W świecie inteligibilnym istnieją zatem idee, które poznajemy dzięki intelekcji (noesis), oraz przedmioty matematyczne, które poznajemy dzięki poznaniu pośredniemu (dianoia), natomiast w świecie zmysłowym przedmioty zmysłowe, które poznajemy za pomocą wiary (pistis), oraz obrazy zmysłowe, które poznajemy za pomocą wyobrażenia (eikasia). Najlepiej ową koncepcję oddaje metafora odcinka, którą posłużył się Sokrates w "Państwie". " - Otóż pomyśl sobie - ciągnąłem - że, jak mówimy, istnieją te dwa i królują, jedno nad rodzajem przedmiotów myślowych i w świecie myśli, a drugie w świecie widzialnym; ja nie mówię, że podniebnym, abyś nie myślał, że się bawię w etymologie. Więc masz te dwie postacie: widzialną i myślową? Mam. - Więc weź sobie jakby linę przeciętą na dwie nierówne odcinki i każdy jej odcinek przedziel znowu w tym samy stosunku, zarówno odcinek rodzaju widzialnego, jak i rodzaju myślowego, a będziesz miał przed sobą ich wzajemny stosunek ze względu na jasność i niejasność. W rodzaju widzialnym jeden z dwóch odcinków, to będą obrazy. Mówiąc o obrazach mam na myśli naprzód cienie rzucone, potem odbicie w wodach i w przedmiotach stałych a gładkich i świecących, i wszelkie odwzorowania tego rodzaju, jeżeli rozumiesz. - Ja rozumiem. - Jako drugi odcinek rodzaju widzialnego weź to wszystko, do czego tamte rzeczy są podobne, a więc zwierzęta, które nas otaczają, i wszelkie rośliny, i cały wytwór ręki ludzkiej. (…)". Jeśli zaś chodzi o podział świata myśli, to najpierw mamy do czynienia z przedmiotami matematycznymi. "I to, że posługują się [matematycy i geometrzy] przy tym [przy przeprowadzaniu operacji matematycznych] postaciami widzialnymi i mówią o nich, jednakże nie te widziane postacie [np. jakiś narysowany trójkąt, czy kwadrat] mając na myśli, tylko tamte, do których widziane są tylko podobne; oni myślą o Czworoboku samym i o Przekątnej samej, ale nie o tej, którą właśnie rysują, i o innych tak samo; te rzeczy oni rękami wykonują i kreślą, i one potrafią rzucać cienie i dawać odbicia w wodach, ale oni się nimi posługują znowu tylko tak jak obrazami, a starają się dojrzeć tamte rzeczy same, których nikt nie potrafi dojrzeć inaczej, jak tylko myślą. - Prawdę mówisz - powiada. - Więc ja mówiłem o tym rodzaju przedmiotów myśli i że dusza się założeniami pewnymi musi posługiwać, kiedy je badać zechce, i nie do szczytu i początku wtedy zmierza, bo nie potrafi wyjść z tego w czym tkwi, i wnieść się ponad założenia; jako obrazów używa wtedy dusza tych przedmiotów, które się odwzorowują w jeszcze niższych, bierze je za rzeczy same i ceni je jako naoczne i wyraźne. - Ja rozumiem, że ty mówisz o geometriach i umiejętnościach pośrednich. - Więc i ten drugi odcinek świata myśli żebyś zrozumiał. Ja przez ten odcinek rozumiem to, co czego myśl sama dotyka moc dialektyki, kiedy też pewne założenia przyjmuje, ale nie jako szczyt i początki, tylko naprawdę jako szczeble pod stopami, jako punkty oparcia i odskoku, aby się wznieść do szczytu i do początku wszystkiego, dotknąć go i w końcu zejść znowu w dół, trzymając się tego, co się samo szczytów trzyma, a nie posługując się przy tym w ogóle żadnym materiałem spostrzeżeniowym, tylko postaciami [ideami] samymi poprzez nie same i do nich samych dochodząc i na nich kończąc.".

Dosadniejsza charakterystyka idei przedstawia się w sposób następujący. Są one:

Idee są:

- INTELIGIBILNE (intelligibilitas- pojmowalność intelektualna) - idee są nam dostępne wyłącznie w oglądzie intelektualnym.

- NIEZMIENNE -Platon przeciwstawiając świat idei światowi, który możemy poznać za pomocą zmysłów, wskazał jednocześnie na konstytutywną cechę, która funduje pierwszy z nich, a jednocześnie odróżnia go od drugiego - idee są niezmienne w przeciwieństwie do rzeczy świata tego, które podlegają ciągłej zmianie. Tak na przykład w "Uczcie" udawania, że idea piękna jest wieczna i niezmienna, gdyż gdyby było inaczej, to nie istniałyby rzeczy, które można byłoby określić mianem pięknym, wszak ich piękno nie wypływa z nich samych, ale jest niejako wynikiem ich partycypacji, udziału, w idei piękna.

- REALNE (ISTOTNIE ISTNIEJĄCE) - idee istnieją w sposób samoistny, są dla siebie, posiadają absolutna istność w przeciwieństwie do świata postrzeganego za pomocą zmysłów, którego istnie zależy od istnienia idei.

Można powiedzieć, że w swej teorii Platon pogodził dwie koncepcje metafizyczne: Parmenidejską, która utrzymywała, iż istnieje wyłącznie niezmienny, niepodzielny byt, i Heraklitejską, która utrzymywała, iż nic nie istnieje, lecz staje się. Świat idei odpowiadał by bytowi Parmenidesa, natomiast świat percypowany za pomocą zmysłów światowi Heraklita.

Jeśli chodzi o kosmologie, to pełny jej wykład dał Platon w dialogu zatytułowanym "Timajos". Świat idei istnieje odwiecznie, natomiast świat zmysłów został utworzony przez Demiurga, który ukształtował równie odwieczną co postacie rzeczy (idee) materię podług nich. W "Timajosie" czytamy: "To, co się zrodziło musi być cielesne, widzialne i dotykalne. Lecz nic nie mogłoby być widzialne bez ognia, ani dotykalne bez tego, co jest w stanie stałym [bryłą], ani nie mogłoby być niczego w stanie stałym bez ziemi. Pochodzi to stąd, że gdy Bóg zaczynał składać ciało świata, używał do tego celu ognia i ziemi. Lecz jest niemożliwe, aby dwa elementy utworzyły piękna strukturę bez trzeciej. Musi między nimi znajdować się jakieś wiązadło, której je by ze sobą łączyło. Otóż najpiękniejszym wiązadłem jest to, które tworzy, o ile to tylko możliwe, jedno jedyne jestestwo z rzeczami, które ono łączy. Skutek ten osiąga najpiękniej proporcja matematyczna. W rzeczy samej, gdy z jakichkolwiek trzech liczb, przedstawiających linie lub płaszczyzny, liczba średnia tak się ma do ostatniej jak pierwsza do średniej, i odwrotnie, jeśli liczba średnia tak się ma do pierwszej jak ostatnia do średniej, wtedy średnia staje się pierwszą i ostatnią, a ostatnia i pierwsza staje się z kolei średnią. W ten sposób wszystkie terminy mają tę samą funkcję, wszystkie grają tę samą rolę względem siebie; i w tym wypadku wszystkie tworzą doskonałą jedność.".

Platon był natywistą. Sądził, iż człowiek przychodzi na świat już z pewna wiedzą, która jego dusza nabywała przed jego narodzinami przebywając w świecie idei. Proces uczenia się tedy to nie tyle przyswajanie wiedzy, ale przypominanie sobie jej (anamneza). W "Menonie" Sokrates toczy dysputę z tytułowym bohaterem dialogu, dzieje się tuż po tym, jak za pomocą odpowiednich pytań sprawił, iż nieuczony niewolnik rozwiązał trudne zadanie geometryczne: " - Sokrates: Zatem bez żadnego nauczyciela, ale tylko dzięki stawianym mu pytaniom wydobędzie on [niewolnik] swą wiedzę sam z siebie? - Menon: Tak. - Sokrates: Czy wydobycie wiedz samemu z siebie nie jest przypominaniem sobie? - Menon: Z pewnością. - Sokrates: Czy zatem nie otrzymał tej wiedzy, która teraz posiada, już wcześniej, albo może miał zawsze? - Menon: Tak. - Sokrates: Jeśli miał ją zawsze, zatem był też zawsze uczonym; jeśli ją kiedyś otrzymał, nie nastąpiło to z pewnością w tym życiu. Czy uczył go ktoś geometrii? Tak samo bowiem uczyni on z całą geometrią, a nawet innymi naukami. Czy ktoś go może uczył tego wszystkiego? Powinieneś to dobrze wiedzieć, gdyż urodził się on i wychował w twoi domu. - Menon: Wiem dobrze, że nigdy go nikt nie uczył. - Sokrates: Posiada jednak te mniemania, czy nie? - Menon: Wiem dobrze, że nigdy go nikt nie uczył. - Sokrates: Posiada jednak te mniemania, czy nie? - Menon: Wydaje się, Sokratesie, że musi je posiadać. - Sokrates: Jeśli nie nabył ich w obecnym życiu, to czy nie jest oczywiste, że musiał o uczynić jakimś innym czasie i wówczas się nauczył? - Menon: Tak się wydaje. - Sokrates: Czy nie był to czas, w którym nie był on jeszcze człowiekiem? - Menon: Tak. - Sokrates: Jeśli więc wówczas, zanim był człowiekiem, i wtedy, gdy nim jest, posiada on prawdziwe mniemania, które obudzone pytaniami stały się wiedzą, to jego dusza zawsze musiała mieć tę wiedzę. Bo jest oczywiste, że przez cały czas jest się lub nie jest człowiekiem. - Menon: Tak się wydaje. - Sokrates: Zatem jeśli prawda o istniejących rzeczach zawsze tkwi w naszej duszy, nasza dusza winna być nieśmiertelna. Dlatego powinniśmy być dobrej myśli, podejmując poszukiwania i przypominanie sobie tego, czego teraz nie wiemy, to znaczy tego, co zapomnieliśmy.".

Platońska filozofia człowieka. Idea duszy istniała w greckiej tradycji filozoficznej od jej zarania. Filozofowie presokratejscy uznawali ją za zasadę ożywiającą martwą bryłę ciała. Życie zaś było przez nich definiowane jako stan, w którym byt jest władny się poruszać. Platon utrzymał takową koncepcję duszy, jednocześnie ostro odróżnił ją od materii, która w jego przekonaniu była czymś biernym, nieruchomym. To właśnie dusza nadaje jej ruch, a zatem i życie.

Platon uznawał duszę za nieśmiertelną, a zarazem samodzielną część człowieka, która ostro oddziela się od ciała (materii). Jednakże w jego koncepcji nie była ona czymś jednorodnym, gdyż składała się z trzech sfer: rozumnej, gniewliwej oraz pożądliwej. To właśnie ona rządzi ciałem, nie powinno być odwrotnie. Platon twierdził również,, idąc w tym względzie zapewne za Pitagorasem i orfikami, że materia jest dla duszy więzieniem. Została ona zaś na nie niejako "skazana", gdyż splamiła się grzechem.

W "Fedonie" Sokrates mówi o duszy w sposób następujący: "Więc, jeśli chcesz, to przyjmijmy - powiada - dwa rodzaje bytów: jeden widzialny, a drugi bez postaci [niewidzialny]. - Przyjmijmy - mówi. - I ten bez postaci zawsze jest taki sam, a widzialny nigdy? - I to - powiada - załóżmy. - No, a dalej - mówił tamten - w nas samych czyż nie jest jedno ciałem, a drugie duszą? - Nie inaczej - powiada. - Do któregoż z tych dwóch rodzajów, możemy powiedzieć, podobniejsze jest nasze ciało i z którym bardziej spokrewnione? - To przecież każdemu jasne - powiada - że z widzialnym. - A cóż dusza? Widzialna, czy nie? - Nie dla ludzi przecież, Sokratesie. - Ale my mówimy o tym, co widzialne i co nie, ze względu na naturę ludzką przecież. Czy na jakąś inną, myślisz? - Ze względu na ludzką. - Więc co powiemy o duszy? - Widzialna jest, czy niewidzialna? - Niewidzialna. - Więc bez postaci? - Tak jest. - Zatem dusza jest więcej niż ciało podobna do tego, co nie ma postaci, a ono więcej do tego, co widzialne? - Ze wszech miar tak musi być, Sokratesie. - Nieprawdaż, i tośmy przedtem mówili, że dusza, ilekroć się ciałem posługuje do rozpatrywania czegoś, więc albo wzrokiem, albo słuchem, albo innym jakimś zmysłem - bo to właśnie znaczy posługiwać się ciałem: rozpatrywać coś za pośrednictwem wrażeń zmysłowych - wtedy ją ciało za sobą wlecze w dziedzinę tego, co nigdy nie jest jednakie, i ona się błąka i niepokoi, zawrotu doznaje jak pijana, b się takich rzeczy tknęła? - Tak jest? - A ilekroć rozpatruje coś sama, natenczas leci tam, w dziedzinę tego, co czyste i wiecznotrwałe, i nieśmiertelne, i zawsze jednakie; ona tego krewna, zawsze się do tego zbliża, ilekroć sama ze sobą zostanie, o ile jej to wolno; przestaje się wtedy błąkać i obcując z tym zawsze się jednako do tego samego odnosi, bo się takich rzeczy tknęła. A ten stan jej nazywają rozumem. (…) A zobacz no rzecz i z tej strony, że, jak długo razem są dusza i ciało, jemu: służyć i podlegać nakazuje natura, a jej: panować i władać. Z tego względu które z nich dwojga wydaje ci się podobnym do tego, co boskie, a które do tego, co śmiertelne? Czy nie zdaje ci się, że to, co boskie, jest zrodzone do władzy i rządu, a to, co śmiertelne, do podlegania i służbie? - Zdaje mi się. - Do któregoż więc z tych dwóch pierwiastków dusza jest podobna? - Jasna rzecz przecież, Sokratesie, że dusza do tego, co boskie, a ciało do tego, co śmiertelne. - Więc zobacz no - powiada - Kebesie, czy z tego wszystkiego, cośmy powiedzieli, nie to nam wychodzi, że do tego, co boskie i nieśmiertelne, i dla myśli tylko dostępne, i jedną tylko postać mające, i nierozkładalne, i zawsze samo w sobie jednakie, najpodobniejsza jest dusza; a do tego, co ludzkie i śmiertelne, i bezmyślne, i wielopostaciowe, i rozkładalne, i zawsze samo w sobie wielorakie, najpodobniejsze jest znowu ciało. Mamy przeciwko temu coś innego do powiedzenia, kochany Kebesie, że nie tak się rzeczy mają? - Nie mamy.".

Również w "Fedonie" zostały zaprezentowane dowody na to, iż ludzka dusze jest nieśmiertelna:

- idea duszy ma źródło w idei życia. Skoro zaś życie jest negacją śmierci, to psyche posiada dar nieśmiertelności.

- dowód z anamnezy (przypominanie sobie), niekiedy przypominamy sobie wiedzę, której w żaden sposób nie mogliśmy posiąść w naszym życiu, wniosek musieliśmy ją posiąść przed naszym urodzenie, ergo dusza egzystuje przed naszym zaistnieniem w świecie

- dusza jest tym, co w człowieku odpowiada za poznanie; każda rzecz niszczeje, jest destruowana przez zło, które jest właściwe tylko dla niej; złem dla psyche jest, np. krzywoprzysięstwo; z doświadczenia jednak wiemy, że to zło nie niszczy duszy, ergo jest ona nieśmiertelna.

Z koncepcją nieśmiertelnej duszy wiąże się również mistyczna doktryna reinkarnacji, która przedstawił Platon w dziesiątej księdze swego "Państwa". Sokrates opowiada na jej zakończenie przygodę, jaka przydarzyła się Herowi, synowi Armeniosa . Otóż biorąc udział w jakiejś bitwie odniósł rany, które sprawiły, iż utracił przytomność. Wzięty za martwego spoczął na stosie. Gdy miano już powierzyć jego ciało płomieniom ocknął się i opowiedział zdumionym żałobnikom o krainie, w której przebywał w owym stanie ni to życia, ni to śmierci. "Więc mówił, że gdy duch z niego wyszedł, zaczął iść wraz z wieloma innymi, aż przyszli do jakiegoś miejsca nadziemskiego, gdzie były w ziemi dwie przepaście, sąsiadujące z sobą, a w niebie, na górze, inne takie dwie rozpadliny naprzeciw. A między nimi siedzieli sędziowie. Ci rozdzielili duchy na dwie gromady i sprawiedliwym kazali pójść na prawo i na górę przez ten otwór w niebie, a każdemu przewiesili wyrok sądu z przodu. Niesprawiedliwym kazali iść na lewo i dół. (...) Więc on widział, jak przez dwie rozpadliny, jedną w niebie a drugą w ziemi, odchodziły dusze po odbyciu sądu, a z dwóch innych przepaści wychodziły; z tej w ziemi okryte brudem i kurzem, a przez drugą schodziły z nieba dusze czyste.". Dusze więc, które splamiły się w swym życiu nieprawością, muszą powrócić jeszcze raz na ziemie, aby zasłużyć na niej na lepszy los, który przeznaczony jest duchom czystym. Platon uległ tu, jak się zdaje, wpływom pitagoreizmu oraz orfizmu, być może, również jakimś wschodnim kultom misteryjnym.

Arystoteles (384 - 322 r. p.n.e.). Wywodził się z rodziny słynnych lekarzy, którzy piastowali urząd nadwornych medyków królów macedońskich. Był jeszcze dzieckiem, gdy odumarło ojciec. Został wychowany przez matkę, która rozbudziła w nim również zainteresowanie naukami przyrodniczymi. Jako młodzieniec opuścił dom rodzinny i udał się do Aten, gdzie opiekę nad nim roztoczył wuj. Rozpoczął studia w Akademii Platońskiej, w której przebywał bez mała dwadzieścia lat. Platon był jego mistrzem i w pewnym sensie kontynuował on w swej filozofii jego myśl, jakkolwiek czynił to w sposób tak oryginalny, iż nie może być tu mowy o jakiejś wtórności, czy epigonizmie. Po tym jak po śmierci Platona kierownictwo nad Akademią przejął jego krewny Speuzyp, człowiek, którego umysłowość była o wiele niższa od umysłowości Arystotelesa, nasz filozof opuścił ją i udał się na dwór króla Assos - Hermiasza. Przebywał tam kilka lat, po czym przyjął propozycję zostania osobistym nauczycielem syna króla Macedonii Filipa. Jego wychowankiem został Aleksander, którego potomność określiła mianem Wielkiego. Jego trudy pedagogiczne nie zostały raczej zwieńczone sukcesem, jakkolwiek musiał on dobrze zapaść w pamięć swego ucznia, skoro ten słał mu ze swej wielkiej wyprawy interesujące okazy flory i fauny, wiedząc, iż jego dawnego nauczyciela fascynują nauki przyrodnicze. Zakończywszy swa misje na dworze macedońskim, Arystoteles udał się do Aten, gdzie założył szkołę zwaną Likejonem.

Arystoteles początków filozofowania upatrywał w bezinteresownym zdziwieniu światem jako takim. W "Metafizyce" pisze o tym w następujących słowach: "Zdziwienie jest tą przyczyną, dla której niegdyś, jak to zresztą miało miejsce i później, zaczęli ludzie filozofować. Początkowo ze zdziwieniem zastanawiali się nad takimi rzeczami, które bezpośrednio narzucały się ich obserwacji. Później jednak postępując tą drogą powoli dalej zaczęli mieć wątpliwości w sprawach większej wagi, jak na przykład w odniesieniu do zjawisk na niebie, do słońca, księżyca, gwiazd i początków wszechświata. Kto jednak ma niejasność, kto się dziwi, ten ma świadomość własnej niewiedzy. I dlatego miłośnik baśni jest w pewnym sensie miłośnikiem mądrości, ponieważ baśnie mają za swój przedmiot świat dziwów. Skoro więc ludzie zajęli się filozofią po to, aby się pozbyć niewiedzy, jest oczywiste, że starali się o zdobycie wiedzy dla samej wiedzy, nie zaś dla żadnej praktycznej korzyści.".

Będąc genetycznym empirystą Arystoteles uważał, idąc w tej mierze wbrew swemu nauczycielowi Platonowi, iż to zmysły stanowią początek wszelkiej wiedzy, że człowiek przychodząc na świat jest niczym biała karta, którą zapiszą dopiero treści nabyte na drodze poznania zmysłowego. Mimo to jednak autor "Metafizyki" nie utrzymywał, iż są one (zmysły) początkiem i końcem wszelkiego poznania (nie był sensualistą). Wrażenia zmysłowe są bowiem jednostkowe i ograniczają się do tu i teraz, a wszakże o wiedzy możemy mówić dopiero wtedy, gdy jej zakres obejmuje prawa ogólne, zdania prawdziwe zawsze i wszędzie. Wiedzę może zatem budować jedynie rozum, to jedyna ścieżką, która prowadzi do epsiteme, do wiedzy.

Dla Arystotelesa ukoronowaniem wszelkiej filozofii była, tzw. filozofia pierwsza (termin metafizyka nie pochodzi od niego). Arystoteles ściśle odróżniał metafizykę od innych dyscyplin filozoficznych, a podstawą tego odróżnienia było przekonanie, iż każda z nich zajmuje się tylko pewnymi określonymi odmianami bytu, żadna zaś "bytem jako bytem". W "Metafizyce" pisał: "Zajmujemy się badaniem pierwszych zasad i przyczyn bytów i to, rzecz jasna, jako bytów. Istnieje bowiem jakaś przyczyna zdrowia i dobrego samopoczucia, przedmioty matematyki też mają swe pierwsze zasady, przyczyny i elementy i w ogóle wszelka nauka teoretyczna lub taka, która ma coś wspólnego z teorią, zajmuje się przyczynami i zasadami, w sposób mniej lub bardziej ścisły. Jednak te wszystkie nauki mają do czynienia z określonym przedmiotem i z określonym przedmiotem i określonym rodzajem i badają dany przedmiot, ale nie zajmuj się po prostu bytem ani też bytem jako bytem, i nie starają się ustalić istoty rzeczy.".

Etyka. Arystoteles uznawał podobnie zresztą jak wszyscy filozofowie, iż człowiek w życiu dąży do osiągnięcia do najwyższego dobra, którym jest szczęście, tj. eudajmonia. W "Etyce nikomachejskiej" przestawia tą kwestie w następujących słowach: "Co do nazwy tego [najwyższego] dobra panuje u większości ludzi niemal że powszechna zgoda; zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze upatrują je w szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć; (…)". Przy tym Arystoteles będąc człowiekiem, który nie odwracał się ze wzgardą od życia, tak jak to czynił Platon, uznawał, iż istnieje hierarchia dóbr (tego, co przynosi szczęście), a nie tylko dobro samo w sobie, do którego winniśmy dążyć. Wyróżniał on tedy trzy zasadnicze rodzaje tego, co przynosi człowiekowi szczęście: 1) dobra materialne, 2) zaszczyty i sława, 3) działania rozumne. Owo trzecie dobro jest zarazem najwyższym w odniesieniu do człowieka, gdyż tylko jemu przysługuje. Działanie rozumne jest więc najwyższą dzielnością etyczną, cnotą, i jakkolwiek i dwa pozostałe rodzaje dóbr są przydatne w osiąganiu szczęścia, to jednakże właśnie ono stanowi dla człowieka najwłaściwszą i najpewniejszą drogę osiągnięcia go. W "Etyce nikomachejskiej" czytamy: "Twierdzenie jednak, że szczęście jest najwyższy dobrem, wydaje się czymś, na co wszyscy przypuszczalnie się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest dokładniejsze określenie tego, czym ono jest. Można by może określenie takie podać, biorąc pod uwagę swoistą funkcję człowieka. Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i "dobroć" tkwi w spełnianiu owej funkcji, tak też zdaje się być i u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja. Czyżby więc cieśla i szewc mieli jakieś właściwe sobie funkcje i czynności, człowiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby być stworzony do próżniactwa? Czy też raczej tak jak oko , ręka, noga, i każda w ogóle część ciała posiada jakąś funkcję swoistą, tak też i człowiekowi przypisać można obok tamtych wszystkich jakąś właściwą mu funkcję? Jakaż by to więc mogła być? Co się tyczy życia, to wspólne ono jest - jak wiadomo - człowiekowi nawet z roślinami, a szukamy funkcji swoistej człowieka. Należy więc abstrahować od funkcji życiowych, polegających na odżywianiu się i wzrastaniu. Następnym rodzajem życia byłoby jakieś życie polegające na odbieraniu wrażeń zmysłowych, ale i ono wspólne jest - jak się okazuje - człowiekowi z koniem, wołem i wszelka istotą żyjącą. Pozostaje tedy życie polegające na działaniu pierwiastka rozumnego. Owóż jedna część tego rozumnego pierwiastka ulega rozumowi, druga zaś sama posiada rozum i myśli. Ponieważ tedy i o tym życiu mówi się w dwojakim znaczeniu, to należy tu mieć na myśli życie , którego istotą jest wykonywanie czynności rozumowych; tego bowiem raczej rodzaju życie tyczy się owo wyrażenie, wzięte w znaczeniu właściwym. Otóż - jeśli swoistą funkcją człowieka jest działanie duszy zgodnie z rozumem lub nie bez rozumu ; jeśli swoista funkcja człowieka i człowieka etycznie wysoko stojącego jest identyczna co do swego rodzaju, tak jak funkcja cytrzysty i cytrzysty wybitnego, i tak w ogóle we wszystkich przypadkach, ponieważ do funkcji w ogóle przyłącza się tylko ów wyższy stopień spowodowany dzielnością [=cnotą] (jest bowiem funkcją cytrzysty grać na cytrze, funkcją dobrego cytrzysty grać dobrze); jeśli więc tak, i jeśli dalej za swoistą funkcje człowieka uważamy pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy i postępowanie zgodnie z rozumem, za swoistą zaś funkcję człowieka dzielnego [=cnotliwego] to samo działanie wykonywane w sposób szczególnie dobry; jeśli wreszcie w ogóle dobrze wykonywana jest każda rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z wymogami swej swoistej dzielności [=cnoty]; jeśli tedy to wszystko tak się ma, to najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami jej dzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodnie z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju. I to w życiu, które osiągnęło pewną długość. Jedna bowiem jaskółka nie stanowi o wiośnie ani jeden dzień; tak też jeden dzień ani krótki czas nie dają człowiekowi błogości ani szczęścia.".

Polityka. Podług Arystotelesa państwo (polis) istnieje po to, aby człowiek mógł w nim urzeczywistnić cnotę moralną. To w nim jednostka przekracza swój naturalny egoizm. Jako takie stoi więc ono ponad człowiekiem, a zatem gdy dochodzi do konfliktu interesów pomiędzy państwem a jednostką, to, oczywiście, ta powinna się podporządkować jego dobru jajo czemuś nadrzędnemu. Państwo, mimo iż późniejsze od rodziny, jest jednakże w porządku ontologicznym pierwsze. W "Polityce" pisał: "Okazuje się tedy, że państwo jest tworem natury i że jest pierwej od jednostki, bo jeśli każdy z osobna nie jest samowystarczalny, to znajdzie się w tym samym stosunku [do państwa], co i inne części do jakiejś całości. Kto zaś nie potrafi żyć we wspólnocie albo jej wcale nie potrzebuje, będąc samowystarczalnym, bynajmniej nie jest członem państwa, a zatem jest albo zwierzęciem, albo bogiem.".

Arystoteles równocześnie pokusił się o przedstawienie sześciu typów ustrojów państw, z których trzy uznał za formy prawidłowe, a pozostał za formy zwyrodniałe, stanowiące niejako zdegradowaną wersję tych trzech. Do form prawidłowych zaliczył: monarchia, arystokracja, politeja, do form wynaturzonych natomiast: tyranię, oligarchię oraz demokrację. W "Etyce nikomachejskiej" w następujących słowach charakteryzował te ustroje: "Istnieją trzy rodzaje ustrojów państwowych i takaż ilość ich zwyrodnień, jakby form wynaturzonych. A mianowicie istnieją następujące ustroje państwowe: królestwo i arystokracja, i trzecia forma oparta na ocenie [własności], którą nazwać należałoby timokracją, przeważnie jednak nazywać się ją zwykło politują. Spomiędzy tych ustrojów najlepszym jest królestwo, najgorszym - timokracja. Zwyrodnieniem królestwa jest tyrania. Oba te bowiem ustroje są formami jedynowładztwa, różnią się jednak wielce między sobą, jako że tyran baczy na własną korzyść, król zaś na korzyść swych poddanych. Królem bowiem może być tylko ktoś, kto jest samowystarczalny i posiadając wszelkie dobra, przewyższa w tym swych poddanych, taki zaś człowiek nie potrzebuje niczego, nie baczyłby więc na to, co dla niego pożyteczne, lecz na to, co pożyteczne dla jego poddanych. Gdyż król, który nie byłby takim, byłby królem tylko jakby wyznaczonym przez losowanie. Przeciwieństwem tego ustroju jest tyrania , bo tyran dąży do tego, co dobre dal niego; że tyrania jest najgorszą formą ustroju, to jaśniej występuje, jeśli się zważy, że to, co najgorsze, jest przeciwieństwem tego, co najlepsze. Królestwo wyradza się w tyranię, tyrania bowiem jest zwyrodnieniem jedynowładztwa, a zły król jest tyranem. Arystokracja natomiast wyradza się w oligarchię, jeśli ci, co są u władzy, są źli i nie rozdzielają własności państwowej wedle tego, na co kto zasługuje, lecz sami zagarniają wszystko lub największą część, wszystkie urzędy obsadzając zawsze tymi samymi ludźmi, i stawiają ponad wszystko bogactwo; rządzi wtedy niewielka garstka, i to ludzi złych, zamiast tych, którzy są najzacniejsi. Od timokracji prowadzi droga do demokracji, gdyż te dwa ustroje graniczą niejako ze sobą; bo i timokracja chce opierać się na większości i wszyscy, których majątek osiąga pewna miarę, są w niej sobie równi. Demokracja jest najmniej zła, jako że niedaleko odbiega od Politem. Takie więc są typowe przemiany, jakim ulegają państwa; w ten bowiem sposób najłatwiej przechodzą jedne w drugie i najmniejsze są towarzyszące temu zmiany.".

Epikur. Jego filozofia wyrastała z filozofii sokratejskiej, jakkolwiek mistrz Platona nie był ceniony zarówno przez mędrca z Samos, jak i jego uczniów. W swej filozofii Epikur, jeśli chodzi o naturę wszechświata, opowiadał się za materialistyczną wizją wszechświata Demokryta, jeśli za chodzi o etykę, to skłaniał się, podobnie zresztą jak wszyscy starożytni filozofowie ku przekonaniu, iż celem, do którego dąży w swym życiu człowiek, jest szczęście. Jednakże nie należy przypisywać mędrcowi z Samos hedonizmu, gdyż szczęścia nie definiował on jako zmysłowej przyjemności, ale jako przyjemność płynącą z braku cierpienia. Diogenes Laertios przytacza list Epikura do Menojkeusa, w którym czytamy: "Gdy przeto twierdzimy, że przyjemność jest naszym celem najwyższym, to bynajmniej nie mamy na myśli przyjemności rozpusty, ani przyjemności zmysłowych, jak twierdzą ci, którzy nie znają naszej nauki albo się z nią nie zgadzają , czy wreszcie źle ją interpretują. Przyjemność, którą mamy na myśli charakteryzuje się nieobecnością cierpień fizycznych i brakiem niepokojów duszy. Ani bowiem pijatyki i związane z nimi hulanki, ani obcowanie z pięknymi chłopcami i kobietami, ani ryby i inne smakołyki, jakich dostarcza zbytkowny stół, nie rodzą przyjemnego życia, ale trzeźwy rozum, dociekający przyczyn wszelkiego wyboru i unikania i odrzucający czcze domysły będące źródłem największych utrapień duszy. Z tego wszystkiego mądrość jest początkiem i największym dobrem, a w skutek tego jest nawet cenniejsza od filozofii; jest bowiem źródłem wszystkich innych cnót. Ona nas uczy, że nie można żyć przyjemnie, jeśli się nie żyje mądrze, pięknie i sprawiedliwie, i na odwrót, nie można żyć mądrze, pięknie i sprawiedliwie, jeśli nie żyje się przyjemnie. Wszak cnoty tworzą wraz z przyjemnym życiem naturalną jedność i życie przyjemne jest od nich nieodłączne. ".